I concurso del autentico y original carnaval chetillano 2012
“José maría Arguedas Altamirano”
Jueves 16 de febrero
Lugar: Estadio llaushurpampa
Chetilla - Cajamarca
domingo, 8 de enero de 2012
centro cultural estefania vasquez tambillo
I concurso del autentico y original carnaval chetillano 2012
“José maría Arguedas Altamirano”
Jueves 16 de febrero
Lugar: Estadio llaushurpampa
Chetilla - Cajamarca
miércoles, 30 de marzo de 2011
I CONGRESO DE LA FEDERACION DE RONDAS CAMPESINAS DE CHETILLA
Con la finalidad de evaluar el verdadero papel de las rondas campesinas y de forma especial la seguridad de las comunidades campesinas, la federación de rondas campesinas de chetilla a programado el ”I Congreso de Rondas Campesinas de Chetilla”, a llevarse a cabo el día 14 y 15 de mayo del presente año, en ese trascendental evento participaran las rondas de todos los caseríos de la jurisdicción del distrito de chetilla, asimismo como invitados los representantes de las rondas de las diferentes provincias de Cajamarca, indico el máximo dirigente Leoncio masfil tambillo,tambien la Asociación Central de Hijos Chetillanos Residentes en Lima ACHEREL se harán presente en esta actividad, pues según uno de sus directivos; las autoridades políticas como el alcalde y regidores no plantean ninguna solución a los problemas graves que atraviesa el pueblo de chetilla y así mejorar la calidad de vida de los chetillanos, también se hablara sobre la identidad chilcho, el derecho de los pueblos indígenas y el buen vivir de los chilchos, en la exposición estarán los dirigentes y pobladores chetillanos y los panelistas serán destacados profesionales que presentaran alternativas de solución ante los graves problemas a exponer, al final del evento se contara con la participación de el centro cultural Estefanía Vásquez tambillo filial chetilla y del legendario músico chetillano Eladio Cueva Mantilla,
jueves, 16 de diciembre de 2010
Las primeras décadas de dominación española en América
Hasta dónde pudo llevarse a cabo exitosamente la evangelización de los pueblos indígenas en América, es un proceso que cuenta con dos actores principales, los evangelizadores y los evangelizados, por lo que la interacción entre ambos será el elemento central a analizar. Así, ésta debe ser pensada desde la perspectiva de acciones y respuestas, siendo la implantación de una cosmovisión por sobre otra un desarrollo signado por resistencias, adaptaciones y pervivencias, no simplificable. Cuál de estos factores primó será lo que se intentará dilucidar en estas líneas.
La evangelización de los territorios americanos, importante pilar del colonialismo español por su carácter legitimador, fue llevada a cabo por el clero regular (especialmente la orden de los franciscanos) hasta la culminación del Concilio de Trento, en la década de 1580. Esta primer etapa de la evangelización fue una empresamasiva y global, donde las conversiones en masa estuvieron a la orden del día; pero las limitaciones de tal política pronto salieron a la luz: la idolatría se escondía detrás del culto cristiano, la religión indígena seguía operando. Ante tal realidad (y en coincidencia con la Contrarreforma), un cambio se operó en la forma de evangelizar, el clero secular tomó mayor participación y los jesuitas se encargaron del adoctrinamiento. Una nueva política evangelizadora se llevó a cabo, donde el celo por las formas paganas de idolatría fue mucho mayor, y estuvo acompañado por la aparición (prohibida antes) de "milagros" y de un culto más fervoroso por parte de los españoles, tendientes a fomentar por medio de la metáfora de la atracción un cristianismomás sólido entre los indígenas. Aunque la extirpación de la idolatría no sería un desarrollo tan simple: se analizarán ahora las visicitudes de este proceso según distintos autores.
Por su parte, al estudiar el mundo maya Farris realiza un análisis estructural comparativo de las religiones maya y cristiana, encontrando que estas se enfrentaron en tres niveles (que son comunes a todas las religiones): en un nivel superior universal, un nivel medio de culto comunal o parroquial y un nivel inferior de culto individual (1) ligado a las supersticiones. En el nivel superior, el monoteísmo cristiano excluyente no habría tenido problemas en imponerse por sobre el haz de dioses mayas(aunque no hubo amalgamiento por la ausencia de un Todopoderoso maya equivalente); en el nivel inferior (ligado a las supersticiones), la dificultad de controlar a cada creyente, y la aceptación dentro del cristianismo mismo de la superstición, habría impedido el enfrentamiento (planteando aquí un límite a la evangelización); finalmente es en el nivel parroquial donde Farris propone que hubo enfrentamiento. En este nivel destinado al culto público es donde era desarrollada la idolatría, al ser coptado por la nueva religión oficial el choque fue inevitable: la nueva religión desplazó de su lugar a la antigua elite maya encargada del culto, la que se dividió entre los que abrazaron la nueva doctrina y los que la rechazaron. Asimismo, el conjunto de saberes que pertenecía a esta esfera fue tomado por los macehuales dentro del nivel inferior, revistiendo aquí la forma de un sincretismo con la nueva religión oficial: los mayasno reemplazaron una religión por otra, sino que incorporaron a las dos (2). De este modo, tuvo lugar una transformación de la fachada exterior del culto, imponiendo iglesias cristianas donde antes se encontraban los altares mayas, e imágenes de los santos cristianos en lugar de sus dioses, aunque estos no fueron olvidados: los mayas pudieron fusionar sus dioses particulares con los santos ibéricos. De esta manera los mayas fueron incorporando a santos, símbolos y al dios cristiano a su propio culto, acompañando esto de un aislamiento creciente, acorde con el mayor énfasis puesto en el nivel individual del culto (en el que comenzó a darse la idolatría): la inter-relación humana había sido golpeada (3), la individualización ya había comenzado, las comunidades se fueron aislando y encerrando sobre sí mismas. Es aquí donde hay que señalar que para Farris lo que prima es una mayinización del cristianismo, donde la resistenciatomó la forma de adaptación, de su religión a la cristiana, resignificando elementos de esta en función de la religión maya: de esta manera analizará elementos como las fiestas, los convites, el culto a los santos o el papel de las autoridades mayas en el culto oficial, para encontrar en todos estos la supervivencia de componentes de la antigua culturadominante (como las divisiones sociales en rangos, la importancia de la comunidad, la reciprocidad) ocultos bajo el manto de la nueva cultura hispánica. Así este autor no ve cambios y transformaciones, sino pervivencias: los límites de la evangelización estarían dados por la continuidad de antiguos elementos dentro del culto cristiano.
Por otro lado, y en contraposición a esta mirada que pone énfasis en la adaptación de elementos indígenas a las nuevas formas cristianas (sin ver la dureza de los cambios y transformaciones), Gruzinski tiene una postura no tan estructurante sino más compleja respecto al modo en que se dio la evangelización en América y las limitaciones que tuvo (4). Propone, para comenzar, analizar a la idolatría indígena como un elemento esencial (y significante) de todas las esferas de la vida, no vinculado únicamente a la religión (5) (como lo estaba según Farris): así aunque la barrera de las lenguaspudiera ser levantada, la de los conceptos y categorías era un obstáculo a la influencia de la Iglesia, debido a la diferencia radical en este punto entre las dos culturas. Conservadora de las relaciones sociales y de los códigos que las formaban, la idolatría según Gruzinski se convirtió en el principal límite a la evangelización (6), ya que permeaba todas las esferas de la vida indígena: era imposible erradicarla sólo con la transformación de la religión oficial, pues ésta iba más allá de la esfera religiosa (como es en occidente); por otra parte, marcará cómo elementos de la religión cristiana irán introduciéndose dentro de las concepciones indígenas, primero bajo el manto de la imitación de los españoles, hasta ir tomando vida propia dentro de las subjetividades indígenas al transformar -colonizar- las imágenes (7) (cristianización de lo imaginario): ejemplo es el culto mariano a la Virgen de Guadalupe, y la proliferación de milagros experimentados por indígenas. Con respecto a esto el autor utilizará el concepto de mestizaje [en lugar de aculturación o contraculturación (8)], se da una mezcla, un sincretismo donde perviven elementos tradicionales, pero bajo una forma híbrida en la que predominan elementos occidentales: occidentalización es el término más adecuado aquí, ya no mayinización.
Asimismo, en el textode Bernand-Gruzinski, se observa cómo los extirpadores de idolatría apuntan a extirpar el saber idolátrico en tanto doctrina (de los antepasados, de los maestros) que organiza y significa el mundo, o sea en tanto falsa doctrina (por estar enfrentada con la doctrina cristiana). Así la idolatría colonial será vista como una herejía, como una elección por parte de los indígenas que (utilizando el argumento de Las Casas) están capacitados para recibir el evangelio cristiano pero prefieren abrazar otra doctrina; de esta manera, se encarará una represión sistemática y masiva, mediante una vigilancia basada en una colaboración estrecha entre los poderes, en pos de una uniformación política y cultural. La extirpación, forma de extender los alcances de la evangelización, conformará todo un saber etnográfico destinado a conocer para erradicar las prácticas idolátricas: la idolatría es considerada así una forma de resistencia a la evangelización (9), la lucha contra esta tomará varias formas, desde la quema de ídolos hasta la mercantilización por reificación de los mismos (10), siempre dentro del intento occidental por minar las representaciones ligadas a los soportes que intenta destruir, esto es en palabras de Gruzinski, de colonización del imaginario. Orientada tanto más al idólatra mismo, la extirpación intentará así destruir los lazos entre hombres (tanto del presente como del pasado) que reviste la idolatría (11), intentará así eliminar los límites a la evangelización.
Para concluir, resistencias, adaptaciones y pervivencias son elementos que pueden ser discernidos dentro del amplio espectro que presentan las formas en que se llevó a cabo la evangelización de América. Lo que es importante destacar es la diversidad que reflejaron los distintos casos particulares (la extirpación en Perú-rigurosa- fue completamente distinta a la de México, asimismo, dentro de éste no hay comparación a cómo fue la evangelización en Nueva México –más fuerte- y en Yucatán –más laxa-; hete ahí una posible aunque no completa explicación de las diferencias entre los autores), donde la coyuntura fue determinante: más allá de la cantidad de evangelizadores, del celo de estos, y de su carácter de extirpadores, la conjugación de opuestas cosmovisiones dependió de las características de cada caso; es importante tener en cuenta estos elementos, para no caer en generalizaciones estructurantes que no explican acabadamente.
La crisis de 1560 en los Andes. Las reformas toledanas y las respuestas indígenas en el siglo XVII.
El sostén de colonias en América por parte de la corona española estaba supeditada a la extracción de metalespreciosos, única riqueza que justificaba tamaña empresa(más allá de la justificación ideológica del cristianismo): el reino español (así como todo Occidente) estaba necesitado de estas riquezas para mantenerse. De acuerdo con esto, el imperialismoespañol se ocupará de organizar la formación de un aparato extractivo en América desde los primeros contactos, transfiriendo las formas económicas europeas; asimismo ante los primeros rasgos de debilitamiento de esta empresa (en el sentido más estricto) colonial, se pondrán en práctica medidas tendientes a re-encauzar la usurpación. Es en este sentido que se inscribe la crisis de 1560 y las reformas toledanas, así como las respuestas indígenas ante los cambios acontecidos.
Desde una terminología marxista, Assadourian analiza detalladamente la crisis de 1560: hasta ese momento, la producción minera en los Andes estaba centrada en el proceso de la Huayra, el cual utilizaba tecnología rudimentaria y era controlado por indígenas, otorgando una baja productividad de mayor calidadque cantidad, apropiándose la corona del 5° real (acordada con el dueño de la mina, el que acordaba a su vez con los indígenas) por lo que el circuito de producción estaba en manos de los indígenas; asimismo, la fuerza de trabajo era similar a la del sistema de producción indígena, predominando los yanaconas (los mitayos eran secundarios); finalmente, todo esto no alteraba la organización indígena del ayllu: el tributo que este pagaba era predominantemente en especie por lo que debía realizarse en el mercado (por demás pequeño, ya que la Huayra requería pocos mediosde producción, y –por reciprocidad comunal- los trabajadores que iban a las minas no necesitaban recurrir al mercado para mantenerse). Todo este sistema era muy frágil debido a su dependencia de los resortes manejados por los indígenas, y para 1560 se dio una crisis de realización de las mercancías, traduciéndose en una crisis fiscal(los mecanismos de extracción del excedente eran dos, en la esfera de la producción el 5° real, y en la de la circulación, el almojarifazgo) que afectó a todo el sistema. En respuesta a este peligrar de los ingresosde la corona (y en consonancia a las políticas europeas centralizadoras proto-absolutistas, dada la posible feudalización de los encomenderos) se dieron las reformas toledanas. Toledo planteó la necesidad de que las comunidades agrarias sostengan a la actividad minera de manera más directa, que la encomienda sea organizada por la corona (para aumentar así la recaudación sobre el comercio y la producción y acabar con los intentos de feudalización), y que los circuitosde producción pasen a manos españolas. De esta manera, realizó una serie de reformas exitosas, pasando la tributación de ser en especie a ser en dinero, los indios reducidos en "Repúblicas de Indios" (con los encomenderos cobrando un sueldo) donde debían tributar bajo la antigua forma de la mita, y la producción minera organizada por la nueva técnica del azogue. Así, la técnica del azogue, controlada por "empresarios" mineros españoles, determinó una producción más masiva de metales, al tiempoque incrementó los medios de producción necesarios para éste, dinamizando las economías regionales que lo abastecían, y generando un crecimiento del mercado interno. Este incremento en la producción está relacionado con una mayor necesidad de mano de obra, otorgada por la mita minera (el ayllu sigue manteniendo la reciprocidad para asegurar la reproducción del a fuerza de trabajo, proceso en el que se observa cómo la economía agraria subvenciona a la economía minera (12)). Los mitayos, por medio del plus que les significaba la corpay los trabajos que concertaban entre los períodos del turno obligatorio, salían del círculo de la economía campesina para ingresar al mercado interno de mercancías; los mineros recibían un jornal, que estaba destinado a pagar los tributosque ahora eran en dinero: este cambio funcionaba como elemento coercitivo, ya que ahora los indígenas estaban obligados a trabajar por un salario, eran empujados a ingresar al mercado de trabajo minero por necesidad. Asimismo, la reformulación de la encomienda y de la forma de tributo, coaccionó a los indígenas a trabajar en las nuevas empresas agrícolas españolas (a posteriori haciendas) como asalariados para conseguir dinero (13). Así, la crisis fue enfrentada y superada, instaurando un nuevo ciclo de la colonia signada por la aparición de nuevas formas económicas, y siendo aumentados los beneficios que recibía la corona (14).
Por su parte, Stern concuerda con las características generales descriptas por Assadourian, observando en las reformas toledanas tanto los perjuicios que produjeron en los indígenas (por la coerción que trajo la mita) como las ventajas económicas que trajeron para los españoles, haciendo particular énfasis en el papel dinamizador del crecimiento económico que jugó el Estado; pero agrega algunos elementos que se desprenden de su particular mirada armónica sobre el proceso: si bien desestructuradoras a largo plazo, las reformas toledanas permitieron a los indígenas en el corto plazo aprovechar los beneficios de la participación mercantil (15): no fueron pocos los que pudieron acumular, tanto a nivel grupal como personal(en las minas por ejemplo), consolidándose un proceso de diferenciación social; los indígenas respondían a las reformas, aprovechando de esta manera las ventajas ofrecidas por el sistema económico español; asimismo, se encontraban con la capacidad de realizar juicios que los defendieran de las inclemencias del nuevo sistema: el sistema colonial les daba lugar a responder, los indígenas desarrollaron estrategias de resistencia (en tanto adaptación a lo nuevo, y no pervivencia de lo antiguo). Por otro lado, Stern da cuenta de la conformación de una redcompleja formada por elites locales y peninsulares, desde el kuraca menor al corregidor, determinada por una multiplicidad de intereses personales y de grupo (resultando la vinculación entre el poderpolítico y el poder económico): los kuracas podían permitirse la formulación de repuestas indígenas para enfrentar la coacción.
Continuando, y con respecto al papel de las elites locales dentro de esta nueva configuración, Saignes analizará el papel de estos en la formación de estrategias indígenas ante la crudeza de la mita: el kuraca cumplirá un rol esencial en la dirección de las migraciones (tanto en beneficio propio –acordando incluso con peninsulares y otros kuracas el desvío de mitayos- como de la comunidad, al quitar mitayos y enviarlos como yanaconas; asimilándose esta racionalidad kuracal a los análisis de Stern), estas migraciones servirán muchas veces para acceder a recursos escalonados de zonas ecológicas distintas (a diferencia de la mirada individual que les daba Assadourian, aquí las migraciones son consideradas estrategias comunales), asimismo los migrantes se inscribirán como mestizos o yanaconas. Saignes sigue la línea de Stern de otorgar flexibilidad al kuraca, y de otorgar centralidad a la presión del mercado y del tributo como dinamizadores del sistema (analiza cómo los indígenas podían ir al valle a conseguir productospara vender luego en Potosí, actuando éste como regulador); no observa una desestructuración del sistema (como lo planteaba Wachtel o Assadourian, quien veía una ruptura entre los vínculos del migrante y su comunidad), sino que las migraciones plantean la vuelta a antiguos patrones dentro del nuevo contexto, asimismo las migraciones siguen viejas y nuevas rutas, por lo que hay innovaciones (y no sólo pervivencias) y resignificaciones.
De la misma manera, Zulawski, en un texto muy tributario del trabajo de Saignes, vuelve la atención al papel de estos migrantes como forma indígena de responder a la coacción (16), migrantes que diferencia entre forasteros (similares a los antiguos mitimaes, mantienen los lazos de parentesco y reciprocidad con su comunidad de origen que se suele encontrar cerca, y migran para conseguir fondos para hacer frente al tributo) y yanaconas (que son distintos a los antiguos yanaconas, siendo migrantes que rompen los lazos con su comunidad de origen, por lo que no hacen pagan el tributo comunal –se occidentalizan-); asimismo analiza la presión del espacio urbano, para ver cómo escapan del trabajo minero (apoyando la hipó tesisde Wachtel de desestructuración), y prefieren trabajar en oficios menos duros que les den más prestigio (diferenciando cómo los yanaconas trabajan en oficios más occidentales, y se cambian sus nombres, al romper con su comunidad). Por otra parte, Rasnake estudia el papel activo que tuvieron los kuracas como mediadores entre la comunidad indígena y la elite española (con un planteo similar al de Stern y Bernand), luego de la reducción de la Confederación de Charcas, analizando las estrategias que estos tomaron (tanto en beneficio propio, de la comunidad, como de los peninsulares (17), al estar ahora legitimado por nuevos mecanismos): así observará tanto la conmutación de la mita por dinero (recurriendo al mercado para conseguirlo, determinados por la necesidad de mantener a sus trabajadores en la comunidad), como el envío de jornaleros (a Potosí u otros centros) para que se conchaben y traigan dinero para pagar el tributo (tomando estas ideas de Stern, así como la de hispanismo indio –kuracas occidentalizados-). Finalmente indicará cómo los indígenas reducidos siguieron manteniendo sus pautas organizativas (separación en Ayllus y mitades, distintos niveles de autoridades, reciprocidad), persistiendo los vínculos comunales y las identificaciones étnicas, en respuesta al intento de las reformas toledanas de homogeneizar las distintas etnías y categorías de indígenas: serían estas estrategias de resistencia colectiva.
Concluyendo, la crisis que enfrentó la corona motivó el desarrollo de estrategias que hicieron aún más duras las condiciones de los indígenas, las respuestas de estos no se hicieron esperar, aunque podría mencionarse el carácter pasivo que tuvieron: no llegaron a golpear la organización colonial en sus bases, y al utilizar algunos de los elementos que esta ponía a su disposición, legitimaban ése orden de las cosas, mas ¿qué otra opción podían tener habida cuenta de la feroz ofensiva que enfrentaban?. La desestabilización de la sociedad que implicaron los cambios a nivel estructural (reordenamiento económico-social) y superestructural (ideológico-religioso) tratadosen este trabajo, sumado al agudo descenso poblacional, fueron circunstancias desestructuradoras de la realidad que imposibilitaron cualquier respuesta de mayor alcance.
Bibliografía
Assadourian, C. S., "La producción de la mercancía dinero en la formación del mercado interno colonial. El caso del espacio peruano, siglo XVI", en Florescano, E. (comp.), Ensayos sobre el desarrollo económico en México y América Latina (1500-1975) (México, F.C.E., 1979).
Barnadas, J. M., "La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial", en Bethell L. (ed.), Historia de América Latina, tomo 2, (Barcelona, Cambridge University Press-Editorial Crítica, 1990).
Bernand, C. Y Gruzinski, S., De la idolatría. Una arqueología de las ciencias religiosas (México, F.C.E., 1992).
Farris, N. M., La sociedad maya bajo el dominio colonial (Madrid, Alianza, 1992).
Gruzinski, S., La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII (México, F.C.E., 1979).
Rasnake, R. N., Autoridad y poder en los Andes. Los Kuraqkuna de Yura (La Paz, HISBOL, 1989).
Saignes, T., "Ayllus, mercado y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)", en Harris O., Larson B. y Tandeter E. (comps.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social, siglos XVI-XX (La Paz, CERES, 1987).
Stern, S., Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española (Madrid, Alianza, 1986).
Zulawski, A., "Forasteros y yanaconas: la mano de obra de un centro minero en el siglo XVII" , en Harris O., Larson B. y Tandeter E. (comps.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social, siglos XVI-XX (La Paz, CERES, 1987).
Notas
1. Toma esta división de Horton, quien diferencia un nivel macrocósmico y uno microcósmico, en el que se unirían los últimos dos de Farris.
2. "...los mayas fueron receptivos al nuevo culto, pero a su manera, lo que significaba incorporar los nuevos elementos al sistema ya existente..." (Farris, 1992: 466, subrayado propio); "...Es sólo desde una perspectiva externa que los mayas parecen cambiar de paganismo a cristianismo (...) los mayas supieron reintegrar ambos niveles en un solo sistema sencillo sin más contradicciones internas que cualquier otro sistema de significado y, probablemente, no más estratificado ni fragmentado que anteriores adaptaciones a cultos foráneos. El nuevo sistema fue una síntesis creativa que aprovechó para su estructura ideacional y la tradición indígena y combinó en distinto grado paganismo y cristianismo para articular formas nuevas..." (Farris, 1992: 486, subrayado propio)
3. "...Para la mayor parte de los mayas la desintegración después de la conquista de los nexos interprovinciales e intercomunales dentro de Yucatán vino a significar que el mundo social quedaría confinado aún más estrechamente a la comunidad en la que habían nacido o a otra casi indistinguible a la cual pudiera emigrar. // "La religión maya colonial refleja este creciente aislamiento..." (Farris, 1992: 473, subrayado propio)
4. Su análisis tiene una perspectiva historicista, con idea de cambio social, mostrando el pasaje entre la primer iglesia y la post-tridentina.
5. "...,la idolatría prehispánica al parecer habría sido más que una expresión "religiosa" que traducía una aprehensión propiamente indígena del mundo, que manifestaba aquello que para los indios constituía la realidad objetiva y su esencia. La idolatría prehispánica, consciente o no, tejía una red densa y coherente, implícita o explícita de prácticas y de saberes en los que se situaba y se desplegaba la integridad de lo cotidiano. Hacía plausible y legítima la realidad que construían, e imponían aquellas culturas y aquellas sociedades..." (Gruzinski, 1979: 153, subrayado propio)
6. "...Detrás de los golpes anteriores se leen sin dificultad alguna las consecuencias y los límites de la evangelización. Reprimiendo las formas más evidentes de los cultos autóctonos, la Iglesia asestó, como hemos visto, un golpe severo al monopoliode la idolatría, a la dominación simbólica indiscutible que ejercía: mas sujetándose en los ídolos, los ritos y los antiguos sacerdotes, olvidaba que debía habérselas no sólo con creencias y con prácticas, sino con un tejido extraordinariamente denso de relaciones y de combinaciones..." (Gruzinski, 1979: 178, subrayado propio)
7. "...Pero no basta con observar fenómenos generales para captar el modo en que la Iglesia intentó la conquista y la colonización de lo imaginario indígena. Demasiado globales o demasiado parsimoniosos, los testimonios recordados hasta ahora difícilmente permiten definir las modalidades prácticas de esta infiltración progresiva. Tampoco basta con proponer la intensificación de la cristianización o el aumento de los mestizajes para explicar el fenómeno. Donde hay que tratar de captarlo es en el nivel de la interiorización individual, de la experiencia subjetiva, a condición de que se disponga de los medios para lograrlo..." (Gruzinski, 1979: 196, subrayado propio)
8. "...Sobre todo, era preciso renunciar a presentar el proceso de aculturación como enfrentamiento de dos ‘religiones’ que de manera simétrica habrían reunido dogmas, creencias y ritos..." (Gruzinski, 1979: 153)
9. "...Nunca se insistirá bastante en que las idolatrías y supersticiones no son aún consideradas por los extirpadores mexicanos divagaciones retrasadas de las poblaciones campesinas, ignorantes y estúpidas; al menos en la primer mitad del siglo XVII. No hay aquí resto alguno de desprecio por esas creencias y prácticas de carácter "popular", sino un sentimiento agudo, a menudo angustiado, de una viva resistencia, pensada e implantada cuidadosamente. La obsesión del complot y de la conspiración que a menudo anima las descripciones de los extirpadores es además la expresión de esa misma inquietud..." (Bernand-Gruzinski, 1992: 148, subrayado propio)
10. "...La reificación de las creencias (o si se prefiere la transformación de la idolatría en una colección de "cosas") tiene otras consecuencias igualmente dignas de mención: el valor que conceden los indios a las "huacas móviles", su escasez debido a su destrucción y a los obstáculos a su posible fabricación, así como la existencia en la sociedad colonial de múltiples redes que escapan al controlde los jesuitas, dan por resultado que estos objetos se conviertan en mercancías..." (Bernand-Gruzinski, 1992: 158)
11. "...Lo importante aquí es señalar una vez más que la acción de los misioneros busca menos "destruir" a los dioses e ídolos que romper los lazos que unían a los indios entre sí y desarraigarlos de su historia y de su propio espacio..." (Bernand-Gruzinski, 1992: 168, subrayado propio)
12. "...En buenos términos, la economía campesina financia graciosamente a la economía minera, rebajando los costos de producción, ya que la exime de sufragar una gran parte de los medios de vida físicamente indispensables para la reproducción de los trabajadores compulsivos..." (Assadourian, 1979: 266, resaltado en el texto, subrayado propio)
13. "...Se ’libera’ a los campesinos de la producción del tributo en sus tierras, con su antigua organización, y la energía sobrante así conseguida se ‘monetiza’ coactivamente como trabajo compulsivo transferido estacionalmente
La evangelización de los territorios americanos, importante pilar del colonialismo español por su carácter legitimador, fue llevada a cabo por el clero regular (especialmente la orden de los franciscanos) hasta la culminación del Concilio de Trento, en la década de 1580. Esta primer etapa de la evangelización fue una empresamasiva y global, donde las conversiones en masa estuvieron a la orden del día; pero las limitaciones de tal política pronto salieron a la luz: la idolatría se escondía detrás del culto cristiano, la religión indígena seguía operando. Ante tal realidad (y en coincidencia con la Contrarreforma), un cambio se operó en la forma de evangelizar, el clero secular tomó mayor participación y los jesuitas se encargaron del adoctrinamiento. Una nueva política evangelizadora se llevó a cabo, donde el celo por las formas paganas de idolatría fue mucho mayor, y estuvo acompañado por la aparición (prohibida antes) de "milagros" y de un culto más fervoroso por parte de los españoles, tendientes a fomentar por medio de la metáfora de la atracción un cristianismomás sólido entre los indígenas. Aunque la extirpación de la idolatría no sería un desarrollo tan simple: se analizarán ahora las visicitudes de este proceso según distintos autores.
Por su parte, al estudiar el mundo maya Farris realiza un análisis estructural comparativo de las religiones maya y cristiana, encontrando que estas se enfrentaron en tres niveles (que son comunes a todas las religiones): en un nivel superior universal, un nivel medio de culto comunal o parroquial y un nivel inferior de culto individual (1) ligado a las supersticiones. En el nivel superior, el monoteísmo cristiano excluyente no habría tenido problemas en imponerse por sobre el haz de dioses mayas(aunque no hubo amalgamiento por la ausencia de un Todopoderoso maya equivalente); en el nivel inferior (ligado a las supersticiones), la dificultad de controlar a cada creyente, y la aceptación dentro del cristianismo mismo de la superstición, habría impedido el enfrentamiento (planteando aquí un límite a la evangelización); finalmente es en el nivel parroquial donde Farris propone que hubo enfrentamiento. En este nivel destinado al culto público es donde era desarrollada la idolatría, al ser coptado por la nueva religión oficial el choque fue inevitable: la nueva religión desplazó de su lugar a la antigua elite maya encargada del culto, la que se dividió entre los que abrazaron la nueva doctrina y los que la rechazaron. Asimismo, el conjunto de saberes que pertenecía a esta esfera fue tomado por los macehuales dentro del nivel inferior, revistiendo aquí la forma de un sincretismo con la nueva religión oficial: los mayasno reemplazaron una religión por otra, sino que incorporaron a las dos (2). De este modo, tuvo lugar una transformación de la fachada exterior del culto, imponiendo iglesias cristianas donde antes se encontraban los altares mayas, e imágenes de los santos cristianos en lugar de sus dioses, aunque estos no fueron olvidados: los mayas pudieron fusionar sus dioses particulares con los santos ibéricos. De esta manera los mayas fueron incorporando a santos, símbolos y al dios cristiano a su propio culto, acompañando esto de un aislamiento creciente, acorde con el mayor énfasis puesto en el nivel individual del culto (en el que comenzó a darse la idolatría): la inter-relación humana había sido golpeada (3), la individualización ya había comenzado, las comunidades se fueron aislando y encerrando sobre sí mismas. Es aquí donde hay que señalar que para Farris lo que prima es una mayinización del cristianismo, donde la resistenciatomó la forma de adaptación, de su religión a la cristiana, resignificando elementos de esta en función de la religión maya: de esta manera analizará elementos como las fiestas, los convites, el culto a los santos o el papel de las autoridades mayas en el culto oficial, para encontrar en todos estos la supervivencia de componentes de la antigua culturadominante (como las divisiones sociales en rangos, la importancia de la comunidad, la reciprocidad) ocultos bajo el manto de la nueva cultura hispánica. Así este autor no ve cambios y transformaciones, sino pervivencias: los límites de la evangelización estarían dados por la continuidad de antiguos elementos dentro del culto cristiano.
Por otro lado, y en contraposición a esta mirada que pone énfasis en la adaptación de elementos indígenas a las nuevas formas cristianas (sin ver la dureza de los cambios y transformaciones), Gruzinski tiene una postura no tan estructurante sino más compleja respecto al modo en que se dio la evangelización en América y las limitaciones que tuvo (4). Propone, para comenzar, analizar a la idolatría indígena como un elemento esencial (y significante) de todas las esferas de la vida, no vinculado únicamente a la religión (5) (como lo estaba según Farris): así aunque la barrera de las lenguaspudiera ser levantada, la de los conceptos y categorías era un obstáculo a la influencia de la Iglesia, debido a la diferencia radical en este punto entre las dos culturas. Conservadora de las relaciones sociales y de los códigos que las formaban, la idolatría según Gruzinski se convirtió en el principal límite a la evangelización (6), ya que permeaba todas las esferas de la vida indígena: era imposible erradicarla sólo con la transformación de la religión oficial, pues ésta iba más allá de la esfera religiosa (como es en occidente); por otra parte, marcará cómo elementos de la religión cristiana irán introduciéndose dentro de las concepciones indígenas, primero bajo el manto de la imitación de los españoles, hasta ir tomando vida propia dentro de las subjetividades indígenas al transformar -colonizar- las imágenes (7) (cristianización de lo imaginario): ejemplo es el culto mariano a la Virgen de Guadalupe, y la proliferación de milagros experimentados por indígenas. Con respecto a esto el autor utilizará el concepto de mestizaje [en lugar de aculturación o contraculturación (8)], se da una mezcla, un sincretismo donde perviven elementos tradicionales, pero bajo una forma híbrida en la que predominan elementos occidentales: occidentalización es el término más adecuado aquí, ya no mayinización.
Asimismo, en el textode Bernand-Gruzinski, se observa cómo los extirpadores de idolatría apuntan a extirpar el saber idolátrico en tanto doctrina (de los antepasados, de los maestros) que organiza y significa el mundo, o sea en tanto falsa doctrina (por estar enfrentada con la doctrina cristiana). Así la idolatría colonial será vista como una herejía, como una elección por parte de los indígenas que (utilizando el argumento de Las Casas) están capacitados para recibir el evangelio cristiano pero prefieren abrazar otra doctrina; de esta manera, se encarará una represión sistemática y masiva, mediante una vigilancia basada en una colaboración estrecha entre los poderes, en pos de una uniformación política y cultural. La extirpación, forma de extender los alcances de la evangelización, conformará todo un saber etnográfico destinado a conocer para erradicar las prácticas idolátricas: la idolatría es considerada así una forma de resistencia a la evangelización (9), la lucha contra esta tomará varias formas, desde la quema de ídolos hasta la mercantilización por reificación de los mismos (10), siempre dentro del intento occidental por minar las representaciones ligadas a los soportes que intenta destruir, esto es en palabras de Gruzinski, de colonización del imaginario. Orientada tanto más al idólatra mismo, la extirpación intentará así destruir los lazos entre hombres (tanto del presente como del pasado) que reviste la idolatría (11), intentará así eliminar los límites a la evangelización.
Para concluir, resistencias, adaptaciones y pervivencias son elementos que pueden ser discernidos dentro del amplio espectro que presentan las formas en que se llevó a cabo la evangelización de América. Lo que es importante destacar es la diversidad que reflejaron los distintos casos particulares (la extirpación en Perú-rigurosa- fue completamente distinta a la de México, asimismo, dentro de éste no hay comparación a cómo fue la evangelización en Nueva México –más fuerte- y en Yucatán –más laxa-; hete ahí una posible aunque no completa explicación de las diferencias entre los autores), donde la coyuntura fue determinante: más allá de la cantidad de evangelizadores, del celo de estos, y de su carácter de extirpadores, la conjugación de opuestas cosmovisiones dependió de las características de cada caso; es importante tener en cuenta estos elementos, para no caer en generalizaciones estructurantes que no explican acabadamente.
La crisis de 1560 en los Andes. Las reformas toledanas y las respuestas indígenas en el siglo XVII.
El sostén de colonias en América por parte de la corona española estaba supeditada a la extracción de metalespreciosos, única riqueza que justificaba tamaña empresa(más allá de la justificación ideológica del cristianismo): el reino español (así como todo Occidente) estaba necesitado de estas riquezas para mantenerse. De acuerdo con esto, el imperialismoespañol se ocupará de organizar la formación de un aparato extractivo en América desde los primeros contactos, transfiriendo las formas económicas europeas; asimismo ante los primeros rasgos de debilitamiento de esta empresa (en el sentido más estricto) colonial, se pondrán en práctica medidas tendientes a re-encauzar la usurpación. Es en este sentido que se inscribe la crisis de 1560 y las reformas toledanas, así como las respuestas indígenas ante los cambios acontecidos.
Desde una terminología marxista, Assadourian analiza detalladamente la crisis de 1560: hasta ese momento, la producción minera en los Andes estaba centrada en el proceso de la Huayra, el cual utilizaba tecnología rudimentaria y era controlado por indígenas, otorgando una baja productividad de mayor calidadque cantidad, apropiándose la corona del 5° real (acordada con el dueño de la mina, el que acordaba a su vez con los indígenas) por lo que el circuito de producción estaba en manos de los indígenas; asimismo, la fuerza de trabajo era similar a la del sistema de producción indígena, predominando los yanaconas (los mitayos eran secundarios); finalmente, todo esto no alteraba la organización indígena del ayllu: el tributo que este pagaba era predominantemente en especie por lo que debía realizarse en el mercado (por demás pequeño, ya que la Huayra requería pocos mediosde producción, y –por reciprocidad comunal- los trabajadores que iban a las minas no necesitaban recurrir al mercado para mantenerse). Todo este sistema era muy frágil debido a su dependencia de los resortes manejados por los indígenas, y para 1560 se dio una crisis de realización de las mercancías, traduciéndose en una crisis fiscal(los mecanismos de extracción del excedente eran dos, en la esfera de la producción el 5° real, y en la de la circulación, el almojarifazgo) que afectó a todo el sistema. En respuesta a este peligrar de los ingresosde la corona (y en consonancia a las políticas europeas centralizadoras proto-absolutistas, dada la posible feudalización de los encomenderos) se dieron las reformas toledanas. Toledo planteó la necesidad de que las comunidades agrarias sostengan a la actividad minera de manera más directa, que la encomienda sea organizada por la corona (para aumentar así la recaudación sobre el comercio y la producción y acabar con los intentos de feudalización), y que los circuitosde producción pasen a manos españolas. De esta manera, realizó una serie de reformas exitosas, pasando la tributación de ser en especie a ser en dinero, los indios reducidos en "Repúblicas de Indios" (con los encomenderos cobrando un sueldo) donde debían tributar bajo la antigua forma de la mita, y la producción minera organizada por la nueva técnica del azogue. Así, la técnica del azogue, controlada por "empresarios" mineros españoles, determinó una producción más masiva de metales, al tiempoque incrementó los medios de producción necesarios para éste, dinamizando las economías regionales que lo abastecían, y generando un crecimiento del mercado interno. Este incremento en la producción está relacionado con una mayor necesidad de mano de obra, otorgada por la mita minera (el ayllu sigue manteniendo la reciprocidad para asegurar la reproducción del a fuerza de trabajo, proceso en el que se observa cómo la economía agraria subvenciona a la economía minera (12)). Los mitayos, por medio del plus que les significaba la corpay los trabajos que concertaban entre los períodos del turno obligatorio, salían del círculo de la economía campesina para ingresar al mercado interno de mercancías; los mineros recibían un jornal, que estaba destinado a pagar los tributosque ahora eran en dinero: este cambio funcionaba como elemento coercitivo, ya que ahora los indígenas estaban obligados a trabajar por un salario, eran empujados a ingresar al mercado de trabajo minero por necesidad. Asimismo, la reformulación de la encomienda y de la forma de tributo, coaccionó a los indígenas a trabajar en las nuevas empresas agrícolas españolas (a posteriori haciendas) como asalariados para conseguir dinero (13). Así, la crisis fue enfrentada y superada, instaurando un nuevo ciclo de la colonia signada por la aparición de nuevas formas económicas, y siendo aumentados los beneficios que recibía la corona (14).
Por su parte, Stern concuerda con las características generales descriptas por Assadourian, observando en las reformas toledanas tanto los perjuicios que produjeron en los indígenas (por la coerción que trajo la mita) como las ventajas económicas que trajeron para los españoles, haciendo particular énfasis en el papel dinamizador del crecimiento económico que jugó el Estado; pero agrega algunos elementos que se desprenden de su particular mirada armónica sobre el proceso: si bien desestructuradoras a largo plazo, las reformas toledanas permitieron a los indígenas en el corto plazo aprovechar los beneficios de la participación mercantil (15): no fueron pocos los que pudieron acumular, tanto a nivel grupal como personal(en las minas por ejemplo), consolidándose un proceso de diferenciación social; los indígenas respondían a las reformas, aprovechando de esta manera las ventajas ofrecidas por el sistema económico español; asimismo, se encontraban con la capacidad de realizar juicios que los defendieran de las inclemencias del nuevo sistema: el sistema colonial les daba lugar a responder, los indígenas desarrollaron estrategias de resistencia (en tanto adaptación a lo nuevo, y no pervivencia de lo antiguo). Por otro lado, Stern da cuenta de la conformación de una redcompleja formada por elites locales y peninsulares, desde el kuraca menor al corregidor, determinada por una multiplicidad de intereses personales y de grupo (resultando la vinculación entre el poderpolítico y el poder económico): los kuracas podían permitirse la formulación de repuestas indígenas para enfrentar la coacción.
Continuando, y con respecto al papel de las elites locales dentro de esta nueva configuración, Saignes analizará el papel de estos en la formación de estrategias indígenas ante la crudeza de la mita: el kuraca cumplirá un rol esencial en la dirección de las migraciones (tanto en beneficio propio –acordando incluso con peninsulares y otros kuracas el desvío de mitayos- como de la comunidad, al quitar mitayos y enviarlos como yanaconas; asimilándose esta racionalidad kuracal a los análisis de Stern), estas migraciones servirán muchas veces para acceder a recursos escalonados de zonas ecológicas distintas (a diferencia de la mirada individual que les daba Assadourian, aquí las migraciones son consideradas estrategias comunales), asimismo los migrantes se inscribirán como mestizos o yanaconas. Saignes sigue la línea de Stern de otorgar flexibilidad al kuraca, y de otorgar centralidad a la presión del mercado y del tributo como dinamizadores del sistema (analiza cómo los indígenas podían ir al valle a conseguir productospara vender luego en Potosí, actuando éste como regulador); no observa una desestructuración del sistema (como lo planteaba Wachtel o Assadourian, quien veía una ruptura entre los vínculos del migrante y su comunidad), sino que las migraciones plantean la vuelta a antiguos patrones dentro del nuevo contexto, asimismo las migraciones siguen viejas y nuevas rutas, por lo que hay innovaciones (y no sólo pervivencias) y resignificaciones.
De la misma manera, Zulawski, en un texto muy tributario del trabajo de Saignes, vuelve la atención al papel de estos migrantes como forma indígena de responder a la coacción (16), migrantes que diferencia entre forasteros (similares a los antiguos mitimaes, mantienen los lazos de parentesco y reciprocidad con su comunidad de origen que se suele encontrar cerca, y migran para conseguir fondos para hacer frente al tributo) y yanaconas (que son distintos a los antiguos yanaconas, siendo migrantes que rompen los lazos con su comunidad de origen, por lo que no hacen pagan el tributo comunal –se occidentalizan-); asimismo analiza la presión del espacio urbano, para ver cómo escapan del trabajo minero (apoyando la hipó tesisde Wachtel de desestructuración), y prefieren trabajar en oficios menos duros que les den más prestigio (diferenciando cómo los yanaconas trabajan en oficios más occidentales, y se cambian sus nombres, al romper con su comunidad). Por otra parte, Rasnake estudia el papel activo que tuvieron los kuracas como mediadores entre la comunidad indígena y la elite española (con un planteo similar al de Stern y Bernand), luego de la reducción de la Confederación de Charcas, analizando las estrategias que estos tomaron (tanto en beneficio propio, de la comunidad, como de los peninsulares (17), al estar ahora legitimado por nuevos mecanismos): así observará tanto la conmutación de la mita por dinero (recurriendo al mercado para conseguirlo, determinados por la necesidad de mantener a sus trabajadores en la comunidad), como el envío de jornaleros (a Potosí u otros centros) para que se conchaben y traigan dinero para pagar el tributo (tomando estas ideas de Stern, así como la de hispanismo indio –kuracas occidentalizados-). Finalmente indicará cómo los indígenas reducidos siguieron manteniendo sus pautas organizativas (separación en Ayllus y mitades, distintos niveles de autoridades, reciprocidad), persistiendo los vínculos comunales y las identificaciones étnicas, en respuesta al intento de las reformas toledanas de homogeneizar las distintas etnías y categorías de indígenas: serían estas estrategias de resistencia colectiva.
Concluyendo, la crisis que enfrentó la corona motivó el desarrollo de estrategias que hicieron aún más duras las condiciones de los indígenas, las respuestas de estos no se hicieron esperar, aunque podría mencionarse el carácter pasivo que tuvieron: no llegaron a golpear la organización colonial en sus bases, y al utilizar algunos de los elementos que esta ponía a su disposición, legitimaban ése orden de las cosas, mas ¿qué otra opción podían tener habida cuenta de la feroz ofensiva que enfrentaban?. La desestabilización de la sociedad que implicaron los cambios a nivel estructural (reordenamiento económico-social) y superestructural (ideológico-religioso) tratadosen este trabajo, sumado al agudo descenso poblacional, fueron circunstancias desestructuradoras de la realidad que imposibilitaron cualquier respuesta de mayor alcance.
Bibliografía
Assadourian, C. S., "La producción de la mercancía dinero en la formación del mercado interno colonial. El caso del espacio peruano, siglo XVI", en Florescano, E. (comp.), Ensayos sobre el desarrollo económico en México y América Latina (1500-1975) (México, F.C.E., 1979).
Barnadas, J. M., "La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial", en Bethell L. (ed.), Historia de América Latina, tomo 2, (Barcelona, Cambridge University Press-Editorial Crítica, 1990).
Bernand, C. Y Gruzinski, S., De la idolatría. Una arqueología de las ciencias religiosas (México, F.C.E., 1992).
Farris, N. M., La sociedad maya bajo el dominio colonial (Madrid, Alianza, 1992).
Gruzinski, S., La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII (México, F.C.E., 1979).
Rasnake, R. N., Autoridad y poder en los Andes. Los Kuraqkuna de Yura (La Paz, HISBOL, 1989).
Saignes, T., "Ayllus, mercado y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)", en Harris O., Larson B. y Tandeter E. (comps.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social, siglos XVI-XX (La Paz, CERES, 1987).
Stern, S., Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española (Madrid, Alianza, 1986).
Zulawski, A., "Forasteros y yanaconas: la mano de obra de un centro minero en el siglo XVII" , en Harris O., Larson B. y Tandeter E. (comps.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social, siglos XVI-XX (La Paz, CERES, 1987).
Notas
1. Toma esta división de Horton, quien diferencia un nivel macrocósmico y uno microcósmico, en el que se unirían los últimos dos de Farris.
2. "...los mayas fueron receptivos al nuevo culto, pero a su manera, lo que significaba incorporar los nuevos elementos al sistema ya existente..." (Farris, 1992: 466, subrayado propio); "...Es sólo desde una perspectiva externa que los mayas parecen cambiar de paganismo a cristianismo (...) los mayas supieron reintegrar ambos niveles en un solo sistema sencillo sin más contradicciones internas que cualquier otro sistema de significado y, probablemente, no más estratificado ni fragmentado que anteriores adaptaciones a cultos foráneos. El nuevo sistema fue una síntesis creativa que aprovechó para su estructura ideacional y la tradición indígena y combinó en distinto grado paganismo y cristianismo para articular formas nuevas..." (Farris, 1992: 486, subrayado propio)
3. "...Para la mayor parte de los mayas la desintegración después de la conquista de los nexos interprovinciales e intercomunales dentro de Yucatán vino a significar que el mundo social quedaría confinado aún más estrechamente a la comunidad en la que habían nacido o a otra casi indistinguible a la cual pudiera emigrar. // "La religión maya colonial refleja este creciente aislamiento..." (Farris, 1992: 473, subrayado propio)
4. Su análisis tiene una perspectiva historicista, con idea de cambio social, mostrando el pasaje entre la primer iglesia y la post-tridentina.
5. "...,la idolatría prehispánica al parecer habría sido más que una expresión "religiosa" que traducía una aprehensión propiamente indígena del mundo, que manifestaba aquello que para los indios constituía la realidad objetiva y su esencia. La idolatría prehispánica, consciente o no, tejía una red densa y coherente, implícita o explícita de prácticas y de saberes en los que se situaba y se desplegaba la integridad de lo cotidiano. Hacía plausible y legítima la realidad que construían, e imponían aquellas culturas y aquellas sociedades..." (Gruzinski, 1979: 153, subrayado propio)
6. "...Detrás de los golpes anteriores se leen sin dificultad alguna las consecuencias y los límites de la evangelización. Reprimiendo las formas más evidentes de los cultos autóctonos, la Iglesia asestó, como hemos visto, un golpe severo al monopoliode la idolatría, a la dominación simbólica indiscutible que ejercía: mas sujetándose en los ídolos, los ritos y los antiguos sacerdotes, olvidaba que debía habérselas no sólo con creencias y con prácticas, sino con un tejido extraordinariamente denso de relaciones y de combinaciones..." (Gruzinski, 1979: 178, subrayado propio)
7. "...Pero no basta con observar fenómenos generales para captar el modo en que la Iglesia intentó la conquista y la colonización de lo imaginario indígena. Demasiado globales o demasiado parsimoniosos, los testimonios recordados hasta ahora difícilmente permiten definir las modalidades prácticas de esta infiltración progresiva. Tampoco basta con proponer la intensificación de la cristianización o el aumento de los mestizajes para explicar el fenómeno. Donde hay que tratar de captarlo es en el nivel de la interiorización individual, de la experiencia subjetiva, a condición de que se disponga de los medios para lograrlo..." (Gruzinski, 1979: 196, subrayado propio)
8. "...Sobre todo, era preciso renunciar a presentar el proceso de aculturación como enfrentamiento de dos ‘religiones’ que de manera simétrica habrían reunido dogmas, creencias y ritos..." (Gruzinski, 1979: 153)
9. "...Nunca se insistirá bastante en que las idolatrías y supersticiones no son aún consideradas por los extirpadores mexicanos divagaciones retrasadas de las poblaciones campesinas, ignorantes y estúpidas; al menos en la primer mitad del siglo XVII. No hay aquí resto alguno de desprecio por esas creencias y prácticas de carácter "popular", sino un sentimiento agudo, a menudo angustiado, de una viva resistencia, pensada e implantada cuidadosamente. La obsesión del complot y de la conspiración que a menudo anima las descripciones de los extirpadores es además la expresión de esa misma inquietud..." (Bernand-Gruzinski, 1992: 148, subrayado propio)
10. "...La reificación de las creencias (o si se prefiere la transformación de la idolatría en una colección de "cosas") tiene otras consecuencias igualmente dignas de mención: el valor que conceden los indios a las "huacas móviles", su escasez debido a su destrucción y a los obstáculos a su posible fabricación, así como la existencia en la sociedad colonial de múltiples redes que escapan al controlde los jesuitas, dan por resultado que estos objetos se conviertan en mercancías..." (Bernand-Gruzinski, 1992: 158)
11. "...Lo importante aquí es señalar una vez más que la acción de los misioneros busca menos "destruir" a los dioses e ídolos que romper los lazos que unían a los indios entre sí y desarraigarlos de su historia y de su propio espacio..." (Bernand-Gruzinski, 1992: 168, subrayado propio)
12. "...En buenos términos, la economía campesina financia graciosamente a la economía minera, rebajando los costos de producción, ya que la exime de sufragar una gran parte de los medios de vida físicamente indispensables para la reproducción de los trabajadores compulsivos..." (Assadourian, 1979: 266, resaltado en el texto, subrayado propio)
13. "...Se ’libera’ a los campesinos de la producción del tributo en sus tierras, con su antigua organización, y la energía sobrante así conseguida se ‘monetiza’ coactivamente como trabajo compulsivo transferido estacionalmente
sábado, 4 de septiembre de 2010
LACRAS DEL PERÚ: CORRUPTOS, ESPÍAS, ESTAFADORES Y OTROS ABSALÓN VÁSQUEZ VILLANUEVA:
Fujimorista corrupto ahora finge de ser defensor verde, eso es una cachetada a Cajamarca,
Absalon Vasquez Villanueva se presenta con nueva careta sin abergonzarse de su nefasto pasado, ahora se programa verde, defensor del ambiente, impulsor de la agricultura y la ganaderia en Cajamarca. Hace poco presentó a su movimiento "Cajamarca siempre verde" , acompañado de viejos fujimoristas cajamarquinos y de ex alcaldes que intentan el poder utilizando a terceros a través del movimento de Vasquez. en los diferentes distritos de cajamarca presento como sus representantes o candidatos a personas nuevas para de esa manera sorprender a la poblacion como es el caso del distrito de chetilla puso a su aliado Antonio Soto Fructoso corrupto fujimorista asta el tuetano a un costado para remplazarlo por estrategia con Hector Landa un joven incauto, como Se recuerda al ex ministro de agricultura que cuando obtuvo el cargo no hizo nada por cajamarca y menos por la ganaderia y la agricultura al contario los lleno a las comunidades con tractores viejos traidos de la china por lo que recibieron grandes comisiones según el informe de la comision investigadora del propio congreso de la republica, y por cuyas deudas pagamos asta hoy todos los peruanos como deuda externa, Con Absalon suman mas de 14 candidatos que quieren el poder local de Cajamarca. El fujomorista se presentó como el salvador de cajarmaca, este corrupto fujimorista fue condenado a siete años de prisión efectiva, tras haber sido encontrado responsable de la masiva falsificación de firmas de Vamos Vecino, agrupación que respaldó la reelección del ex mandatario Alberto Fujimori en el año 2000. ,y ademas tiene otra denuncia por la importacion de tractores chinos viejos,
Así lo determinó la Sexta Sala Penal Especial de la Corte Superior de Justicia de Lima (CSJL), presidida por el vocal Iván Sequeiros, quien consideró que el ex ministro fujimorista es autor de falsificación de documentos, asociación ilícita para delinquir, peculado, encubrimiento personal, corrupción de funcionarios y omisión ilegal de actividad funcional, entre otros.
Vásquez, quien afrontó el proceso judicial bajo libertad restringida, fue detenido por los efectivos policiales, tras leerse la sentencia en la sala de juzgamiento de la Base Naval del Callao, y luego trasladado a la carceleta del Poder Judicial.
MONTESINOS Y COMPAÑÍA.
La Sala Anticorrupción también encontró responsables directos de los delitos de falsificación de documentos a Vladimiro Montesinos, al ex regidor de Vamos Vecino Migdonio Bellota y al actual congresista fujimorista Rolando Reátegui.
A Montesinos se le impuso una condena de ocho años de prisión, a Bellota, de seis y, a Reátegui, de cuatro años de prisión suspendida. El Tribunal Superior también estableció que Vásquez y los antes citados deberán abonar 800 mil nuevos soles como reparación civil a favor del Estado. Asimismo, se reservó el juzgamiento del ex congresista "scar Medelius hasta que se resuelva su extradición de Estado Unidos.
Absalón Vásquez búfalo camaleónico aprista es parte de la laya de delincuentes del Apra que funge de todo al igual que su par Numa P.Romero Suelpres popular Alancito en el primer gobierno de A.García, en funcionario de Logística, le gusta mucho.
viernes, 27 de agosto de 2010
¿Insólito? Profesores prohíben hablar idioma quechua en Chetilla
Por la indiferencia es que el idioma quechua, variedad Cajamarca, va camino a la extinción, como incansablemente ha expresado el representante regional de este idioma, Dolores Ayay Chilón, y que una vez más revela otros factores que están influenciando en su desaparición.
Pero todo no es negativo, advierte Dolores Ayay, y adelanta que un investigador de Estados Unidos recogerá en los próximos tres meses información necesaria, tanto en la comunidad de Chetilla y Porcón con el propósito de elaborar un diccionario quechua, un libro de gramática y otros de cuentos y leyendas con el habla de nuestros ancestros “Al menos alguien se interesa en nuestro idioma”, refiere Ayay, entre el lamento y la encrucijada de las autoridades locales, vino a poner el ejemplo un extranjero.
¿Y ustedes apoyarán al investigador?
Por supuesto, ya tuvimos conversaciones previas. Está muy interesado en esta variedad del quechua, único en el Perú. Según lo que nos ha contado, piensa vivir tres meses en Chetilla y tres en Porcón, y nosotros como representantes de la academia brindaremos todas las facilidades.
¿Pero si tiene el interés de investigadores, por qué las autoridades siguen mirando con desdén el idioma quechua?
Es una respuesta que les corresponde a ellos. Lo único que puedo decir es que no gozamos de ningún respaldo por parte de ninguna autoridad ni local ni regional. Estamos olvidados, con decir que la marginación proviene de la misma Dirección Regional de Educación de Cajamarca (DREC). Pero, pese a esta inacción, seguimos año tras años haciendo el requerimiento de un presupuesto.
¿Cómo así los marginan?
Es vergonzoso decir que los profesores prohíben a los estudiantes hablar el quechua en Chetilla y Porcón, y así en otras comunidades. Afirman en las aulas que el quechua no tiene valor alguno.
¿Cuál es el sustento de la DREC para no invertir?
Simplemente nos indican que no hay presupuesto, respuesta repetitiva que una vez más nos advertía que los funcionarios de la DREC eran enemigos del habla tradicional y que heredamos de nuestros antepasados.
¿Por qué enemigos, no cree que está siendo muy duro?
Por el hecho que ellos –profesores- no están identificados con el idioma quechua, les falta conocer nuestra identidad y andan vociferando que “el quechua para qué, hay que apostar por el inglés”, sin embargo, los funcionarios de este Sector se callan y no dan la cara a los quechua-hablantes.
Entonces, ¿qué ha generado esta mala influencia de los profesores?
Alienación, personas que tienen recelo y vergüenza del idioma y hasta de usar su vestimenta, su comida, su danza. Lo que es nuestro ya no tiene valor.
Lo único que me queda decir a los docentes es que se sensibilicen y no prohíban nuestras costumbres. Por ejemplo, en Porcón y Chetilla ya no quieren hablar y algunos niños ya nos les interesa saber la importancia de nuestra habla.
Díganos, ¿cuál es el valor del quechua?
Nuestro quechua tiene un gran valor, por el hecho que es protoquechua, es por ello que los lingüistas reconocen la variedad Cañaris. Ahí esta su riqueza, y es que al momento de pronunciarlo tiene unos sonidos particulares.
A pesar que los hermanos quechuas del Cusco testifican que nuestro quechua es dialecto y es castellanizado. Los especialistas dicen todo lo contrario y nos aseguran que es una reliquia y tiene muchos valores como el buen vivir, el amar a la tierra, el agua y las plantas.
¿Cuándo se hizo sentir su extinción?
Tres a cuatro años. A pesar que no tenemos ninguna ayuda seguimos enseñando adonorem, a las personas que desean
Para detener este crimen, nos contentos con la contratación de tres profesores, suficiente para empezar, pero también se necesita un especialistas de educación intercultural bilingüe en la Ugel de Chota, San Ignacio (awajún) y Jaén.
http://www.panoramacajamarquino.com/
Pero todo no es negativo, advierte Dolores Ayay, y adelanta que un investigador de Estados Unidos recogerá en los próximos tres meses información necesaria, tanto en la comunidad de Chetilla y Porcón con el propósito de elaborar un diccionario quechua, un libro de gramática y otros de cuentos y leyendas con el habla de nuestros ancestros “Al menos alguien se interesa en nuestro idioma”, refiere Ayay, entre el lamento y la encrucijada de las autoridades locales, vino a poner el ejemplo un extranjero.
¿Y ustedes apoyarán al investigador?
Por supuesto, ya tuvimos conversaciones previas. Está muy interesado en esta variedad del quechua, único en el Perú. Según lo que nos ha contado, piensa vivir tres meses en Chetilla y tres en Porcón, y nosotros como representantes de la academia brindaremos todas las facilidades.
¿Pero si tiene el interés de investigadores, por qué las autoridades siguen mirando con desdén el idioma quechua?
Es una respuesta que les corresponde a ellos. Lo único que puedo decir es que no gozamos de ningún respaldo por parte de ninguna autoridad ni local ni regional. Estamos olvidados, con decir que la marginación proviene de la misma Dirección Regional de Educación de Cajamarca (DREC). Pero, pese a esta inacción, seguimos año tras años haciendo el requerimiento de un presupuesto.
¿Cómo así los marginan?
Es vergonzoso decir que los profesores prohíben a los estudiantes hablar el quechua en Chetilla y Porcón, y así en otras comunidades. Afirman en las aulas que el quechua no tiene valor alguno.
¿Cuál es el sustento de la DREC para no invertir?
Simplemente nos indican que no hay presupuesto, respuesta repetitiva que una vez más nos advertía que los funcionarios de la DREC eran enemigos del habla tradicional y que heredamos de nuestros antepasados.
¿Por qué enemigos, no cree que está siendo muy duro?
Por el hecho que ellos –profesores- no están identificados con el idioma quechua, les falta conocer nuestra identidad y andan vociferando que “el quechua para qué, hay que apostar por el inglés”, sin embargo, los funcionarios de este Sector se callan y no dan la cara a los quechua-hablantes.
Entonces, ¿qué ha generado esta mala influencia de los profesores?
Alienación, personas que tienen recelo y vergüenza del idioma y hasta de usar su vestimenta, su comida, su danza. Lo que es nuestro ya no tiene valor.
Lo único que me queda decir a los docentes es que se sensibilicen y no prohíban nuestras costumbres. Por ejemplo, en Porcón y Chetilla ya no quieren hablar y algunos niños ya nos les interesa saber la importancia de nuestra habla.
Díganos, ¿cuál es el valor del quechua?
Nuestro quechua tiene un gran valor, por el hecho que es protoquechua, es por ello que los lingüistas reconocen la variedad Cañaris. Ahí esta su riqueza, y es que al momento de pronunciarlo tiene unos sonidos particulares.
A pesar que los hermanos quechuas del Cusco testifican que nuestro quechua es dialecto y es castellanizado. Los especialistas dicen todo lo contrario y nos aseguran que es una reliquia y tiene muchos valores como el buen vivir, el amar a la tierra, el agua y las plantas.
¿Cuándo se hizo sentir su extinción?
Tres a cuatro años. A pesar que no tenemos ninguna ayuda seguimos enseñando adonorem, a las personas que desean
Para detener este crimen, nos contentos con la contratación de tres profesores, suficiente para empezar, pero también se necesita un especialistas de educación intercultural bilingüe en la Ugel de Chota, San Ignacio (awajún) y Jaén.
http://www.panoramacajamarquino.com/
Sacan de carrera a partido fujimontesenista en cajambamba
En Cajabamba dejan fuera de carrera al movimiento fujimontesinista Cajamarca Siempre Verde-Fuerza 2011 fundado por Absalon Vásquez (ex vamos vecino).como se recuerda este personaje es nada menos el autor de la importación de los tractores chinos con que engañaron a muchas comunidades cuando era ministro de agricultura del fujimontesenismo.
Por no cumplir la ley electoral mediante Resolución Nº 1297 del 13 de agosto, el Jurado Nacional de Elecciones (JNE) dejó fuera de carrera a la lista de candidatos a la Municipalidad Provincial de Cajabamba de la alianza Cajamarca Siempre Verde – Fuerza 2011, representada por el actual alcalde de Condebamba, Marcelo Gamboa Hilario.
En la parte resolutiva del referido documento, el pleno del máximo organismo electoral confirma la Resolución Nº 0001 de fecha 13 de julio del Jurado Electoral Especial de Cajamarca (JEE – Cajamarca) que declara improcedente la inscripción de la lista porque no se cumplió con la cuota de jóvenes como lo estipula la norma.
En los fundamentos de la decisión, el organismo electoral indica que la lista no cumplió con el número de candidatos jóvenes equivalentes al 20% del total de integrantes. “En la lista tan solo se consideró a un joven de 19 años y no a dos como lo estipula la ley electoral en los concejos de 9 integrantes”, señala el dispositivo.
La Resolución indica, en la parte correspondiente a los antecedentes, que los interesados apelaron a la decisión del Jurado Electoral Especial de Cajamarca (JEE – Cajamarca, aduciendo que de su lista renunciaron 4 integrantes y en base a los 5 restantes el candidato joven cumpliría con el porcentaje de jóvenes establecido por la ley.
Ahora los candidatos a la alcaldía provincial de Cajabamba, expeditos para participar en los comicios electorales del próximo domingo 3 de octubre, son seis: Wilson Pesantes Alayo (Gloriabamba) y Carlos Urbina Burgos (Fuerza Social).
Asimismo, Timoteo Quispe Reyes (Alianza Para el Progreso), Natividad Obeso González (Partido Humanista), Rubén Cerna Hernández (Partido Aprista) y Luzgardo Iparraguirre Claudet (El Agro a la Región).
Por no cumplir la ley electoral mediante Resolución Nº 1297 del 13 de agosto, el Jurado Nacional de Elecciones (JNE) dejó fuera de carrera a la lista de candidatos a la Municipalidad Provincial de Cajabamba de la alianza Cajamarca Siempre Verde – Fuerza 2011, representada por el actual alcalde de Condebamba, Marcelo Gamboa Hilario.
En la parte resolutiva del referido documento, el pleno del máximo organismo electoral confirma la Resolución Nº 0001 de fecha 13 de julio del Jurado Electoral Especial de Cajamarca (JEE – Cajamarca) que declara improcedente la inscripción de la lista porque no se cumplió con la cuota de jóvenes como lo estipula la norma.
En los fundamentos de la decisión, el organismo electoral indica que la lista no cumplió con el número de candidatos jóvenes equivalentes al 20% del total de integrantes. “En la lista tan solo se consideró a un joven de 19 años y no a dos como lo estipula la ley electoral en los concejos de 9 integrantes”, señala el dispositivo.
La Resolución indica, en la parte correspondiente a los antecedentes, que los interesados apelaron a la decisión del Jurado Electoral Especial de Cajamarca (JEE – Cajamarca, aduciendo que de su lista renunciaron 4 integrantes y en base a los 5 restantes el candidato joven cumpliría con el porcentaje de jóvenes establecido por la ley.
Ahora los candidatos a la alcaldía provincial de Cajabamba, expeditos para participar en los comicios electorales del próximo domingo 3 de octubre, son seis: Wilson Pesantes Alayo (Gloriabamba) y Carlos Urbina Burgos (Fuerza Social).
Asimismo, Timoteo Quispe Reyes (Alianza Para el Progreso), Natividad Obeso González (Partido Humanista), Rubén Cerna Hernández (Partido Aprista) y Luzgardo Iparraguirre Claudet (El Agro a la Región).
domingo, 15 de agosto de 2010
UBICACION GEOGRAFICA DEL DISTRITO DE CHETILLA
POR: JOSE IPARRAGUIRRE TAMBILLO
El distrito de Chetilla se encuentra ubicado a 2790.00 m.s.n.m y 40.5 Km al noreste de la ciudad de Cajamarca. Enclavada en el corazón de los andes de la parte norte del Perú, fundado mel 02 de enero de 1857 por el libertador don Simón Bolívar
CASERIOS
Altochetilla, Cadena, Casadensito, Cocha pampa, El tubo, Jamcate, La colpa, Llulla puquio, Maguaypampa, Manzano, Paltapampa, Quinuayoc, Tambillo, chonta alta y baja,
ANEXOS
Lluvios Anispampa, Bellavista, Chaca pampa, Chanayo, Chetillapuquio, Chonta paccha, Cochamarca, Cudumpampa, Curiloma, Eslabon, La mishca, Lirio pampa, Mutuyloma, Pueblo nuevo, Quitupacha, San Lucas, San Sebastián, Shayhua, Tayapampa, Tulpuna, Unshaloma, Hierba buena, san pedro, etc.
EXTENSION
Cuenta con una extensión territorial de 7,431.51 hás y una población de 10,000 habitantes, siendo el 15% perteneciente a la zona urbana y el 85% a la zona rural
TEMPERATURA
Chetilla tiene un clima húmedo, con presencia de abundante neblina. en los meses de Diciembre a Abril y el resto del año con presencia de escazas lluvias pero con bastantes heladas y su temperatura promedio es de 10° C.
IDIOMA
Quechua y español
CHETILLA Y SU HISTORIA
Los mitmas Chilchos provenientes de Chachapoyas, fueron concentrados primero en el sector denominado cuñacatec ubicado en la margen derecha de la comunidad de la mishca donde hoy todavia hay algunos vestigios, y luego en el sector denominado San Esteban de Chetilla por los curas franciscanos, por ultimo en el lugar en que se enceuntra hoy, a unas dos leguas de Cajamarca. tenía el ayllu de mitmas esas tierras por decisión de los incas. Con mayor precisión se indica que fue el inca Túpaq Yupanqui, quien asignó dichas tierras a éstos mitmas.
José Dammert señala que Don Juan Chilcho fue cacique propietario de los indios mitmas chilchos de la guaranga de Leimebamba del pueblo de San Ildefonso, corregimiento de la ciudad de Chachapoyas que se revisitaron en esta provincia por haber pasado a ella desde el tiempo del Inga Túpac Yupanqui y haber connaturalizado en el dicho sitio de Chetilla y en él señalándoles las tierras y dándoles asientos… y les fueron señaladas y amojonadas por el dicho Inga y las gozaron y poseyeron los padres y antepasados de los dichos indios mitmas chilchos y en esta posesión están los del común de dicho asiento de Chetilla.
Para el siglo XVI, en la visita de Cristóbal de Barrientos en 1540 los señores de Cajamarca “dijeron que los caciques Guamán e Chilcho, que son en los términos de los Chachapoyas, servían al inga en los dichos tambos de Caxamarca… e que ansimismo, los mitimaes serranos de Guamán e Chilcho e Guambos siempre sirvieron en tiempo del inga con sus propios caciques e no con los dichos señores de Caxamarca”.
Señalan que en los primeros años siguieron los mitmas residiendo en sus tierras, pero en tiempo de las reducciones fueron concentrados en el pueblo de Cajamarca. Más al no tener ocupación en esta población, volvieron a tener sus ganados y sementeras en Chetilla, según las ordenanzas del Virrey Toledo.
EL SISTEMA DE CARGOS EN FIESTAS PATRONALES
Solamente los hombres muy ancianos recordaban un sistema de varayoqkuna, autoridades indígenas que llevaban bastones especiales como símbolo de su posición. Nadie pudo recordar una jerarquía separadas de mujeres como lo indica David Coombs para los años ochenta. Las mujeres son consignatarias como quinteras, para lo cual colocan su huella digital en un documento, y son ellas exclusivamente las responsables del cargo de pendoneras de la patrona. En varios rituales de los cargos más costosos, las mujeres comparten con sus esposos la atención del público, pero son los hombres los que reciben un reconocimiento mayor como patrocinadores oficiale
LOS CARGOS QUE SE ASUME EN LAS FIESTAS
NOVENANTE
Un mes antes de las fiestas patronales, un novenante rinde honores a los santos con un culto vespertino en el que él o ella, con algunos amigos y devotos encienden velas y rezan el rosario. Hay muy poca bebida o ninguna y los gastos son mínimos. Los pobladores dicen que los pobres y los mezquinos se ofrecen para ser novenantes.
QUINTERO
El quinto es una armazón de madera en la que se cuelgan ofrendas de frutas, bebidas y dinero en efectivo. Pertenece a un santo, y el quintero se ofrece a llevarlo a su casa para reponerlo el año siguiente aumentado en un cincuenta por ciento.
PINDONERO(A)
Contrata a los Chunchus y a las Pallas para una de las nueve fiestas principales. Los recompensan con abundante comida y mucho licor. También invita a sus familiares y a algunos amigos a comer.
MAYORDOMO DE MISA O PAGADOR
Se hace responsable de uno de los días de los santos. Compra la cordelada que es una cuerda larga que sostiene grandes velas colgadas en la parte delantera de la iglesia, paga la misa y proporciona comida para los músicos de la banda, el pirotécnico, el cura y muchos invitados. Ofrece chicha y por lo general aguardiente a muchos de los que se encuentran cerca de la entrada de la iglesia, compra cirios, cohetes y otros fuegos artificiales. Es una posición que cuesta mucho más que la del pendonero. El mayordomo sufraga con los gastos durante los días de fiesta.
TORERO O MAYORDOMO DE TORO
Alquila los toros de lidia para una de las festividades para santos muy especiales como San Esteban y la Patrona la Virgen, y cuida el becerro del santo durante un año. La celebración comprende tres días de ceremonias especiales y de cuatro a seis días de celebraciones con comida y bebida. El torero contrata y paga una gran banda de músicos, suministra comida y bebida para muchas personas compra muchos fuegos artificiales y puede realizar gastos que duplican los de un mayordomo de misa. También debe corresponder por el préstamo de los toros, comprar materiales decorativos caros para el becerro del santo y pagar a un especialista para que los coloque en el enjalme, que es la manta ornamental con la que se adorna al becerro.
LA VESTIMENTA
Las diferencias en la vestimenta son los marcadores más evidentes de las lindes étnicas, especialmente entre las mujeres. Las mujeres tradicionales o las mas adultas usan un pañu de algodón para la cabeza debajo de sus sombreros de paja, una blusa larga de algodón que va dentro de un mallki que es una falda de lana tejida a mano, a rayas, que llega hasta la mitad de la pantorrilla hacia el tobillo, que se envuelve y se amarra con un wach’uku o faja de lana. Llevan a la espalda dos bayetas mantas tejidas de lana. Una bayeta pequeña también llamada chal que usan para abrigarse, estas son sujetadas con tupus o imperdibles de plata que alrededor llevan una cadena también de plata, y una más grande para cargar bebés y otras cosas a la espalda que se conoce como quipe. No usan zapatos y muy pocas tienen llanques actualmente hechas a base de neumáticos usados que antiguamente eran de cuero.
Las mujeres jóvenes o niñas se visten de manera distinta. Llevan una falda sin rayas funcida con pretina de tocuyo que no necesita wach’uku. cuyta vestimenta se llama fondo. Llevan la misma blusa larga de tocuyo, pero no el pañu para la cabeza. La mayoría de ellas llevan llanques.
Los varones normalmente calzan llanques y lucen pantalones y camisas de tipo occidental. Sus ponchos de lana de color marrón que ellos llaman cabritilla, en la actualidad no es muy frecuente su uso
El distrito de Chetilla se encuentra ubicado a 2790.00 m.s.n.m y 40.5 Km al noreste de la ciudad de Cajamarca. Enclavada en el corazón de los andes de la parte norte del Perú, fundado mel 02 de enero de 1857 por el libertador don Simón Bolívar
CASERIOS
Altochetilla, Cadena, Casadensito, Cocha pampa, El tubo, Jamcate, La colpa, Llulla puquio, Maguaypampa, Manzano, Paltapampa, Quinuayoc, Tambillo, chonta alta y baja,
ANEXOS
Lluvios Anispampa, Bellavista, Chaca pampa, Chanayo, Chetillapuquio, Chonta paccha, Cochamarca, Cudumpampa, Curiloma, Eslabon, La mishca, Lirio pampa, Mutuyloma, Pueblo nuevo, Quitupacha, San Lucas, San Sebastián, Shayhua, Tayapampa, Tulpuna, Unshaloma, Hierba buena, san pedro, etc.
EXTENSION
Cuenta con una extensión territorial de 7,431.51 hás y una población de 10,000 habitantes, siendo el 15% perteneciente a la zona urbana y el 85% a la zona rural
TEMPERATURA
Chetilla tiene un clima húmedo, con presencia de abundante neblina. en los meses de Diciembre a Abril y el resto del año con presencia de escazas lluvias pero con bastantes heladas y su temperatura promedio es de 10° C.
IDIOMA
Quechua y español
CHETILLA Y SU HISTORIA
Los mitmas Chilchos provenientes de Chachapoyas, fueron concentrados primero en el sector denominado cuñacatec ubicado en la margen derecha de la comunidad de la mishca donde hoy todavia hay algunos vestigios, y luego en el sector denominado San Esteban de Chetilla por los curas franciscanos, por ultimo en el lugar en que se enceuntra hoy, a unas dos leguas de Cajamarca. tenía el ayllu de mitmas esas tierras por decisión de los incas. Con mayor precisión se indica que fue el inca Túpaq Yupanqui, quien asignó dichas tierras a éstos mitmas.
José Dammert señala que Don Juan Chilcho fue cacique propietario de los indios mitmas chilchos de la guaranga de Leimebamba del pueblo de San Ildefonso, corregimiento de la ciudad de Chachapoyas que se revisitaron en esta provincia por haber pasado a ella desde el tiempo del Inga Túpac Yupanqui y haber connaturalizado en el dicho sitio de Chetilla y en él señalándoles las tierras y dándoles asientos… y les fueron señaladas y amojonadas por el dicho Inga y las gozaron y poseyeron los padres y antepasados de los dichos indios mitmas chilchos y en esta posesión están los del común de dicho asiento de Chetilla.
Para el siglo XVI, en la visita de Cristóbal de Barrientos en 1540 los señores de Cajamarca “dijeron que los caciques Guamán e Chilcho, que son en los términos de los Chachapoyas, servían al inga en los dichos tambos de Caxamarca… e que ansimismo, los mitimaes serranos de Guamán e Chilcho e Guambos siempre sirvieron en tiempo del inga con sus propios caciques e no con los dichos señores de Caxamarca”.
Señalan que en los primeros años siguieron los mitmas residiendo en sus tierras, pero en tiempo de las reducciones fueron concentrados en el pueblo de Cajamarca. Más al no tener ocupación en esta población, volvieron a tener sus ganados y sementeras en Chetilla, según las ordenanzas del Virrey Toledo.
EL SISTEMA DE CARGOS EN FIESTAS PATRONALES
Solamente los hombres muy ancianos recordaban un sistema de varayoqkuna, autoridades indígenas que llevaban bastones especiales como símbolo de su posición. Nadie pudo recordar una jerarquía separadas de mujeres como lo indica David Coombs para los años ochenta. Las mujeres son consignatarias como quinteras, para lo cual colocan su huella digital en un documento, y son ellas exclusivamente las responsables del cargo de pendoneras de la patrona. En varios rituales de los cargos más costosos, las mujeres comparten con sus esposos la atención del público, pero son los hombres los que reciben un reconocimiento mayor como patrocinadores oficiale
LOS CARGOS QUE SE ASUME EN LAS FIESTAS
NOVENANTE
Un mes antes de las fiestas patronales, un novenante rinde honores a los santos con un culto vespertino en el que él o ella, con algunos amigos y devotos encienden velas y rezan el rosario. Hay muy poca bebida o ninguna y los gastos son mínimos. Los pobladores dicen que los pobres y los mezquinos se ofrecen para ser novenantes.
QUINTERO
El quinto es una armazón de madera en la que se cuelgan ofrendas de frutas, bebidas y dinero en efectivo. Pertenece a un santo, y el quintero se ofrece a llevarlo a su casa para reponerlo el año siguiente aumentado en un cincuenta por ciento.
PINDONERO(A)
Contrata a los Chunchus y a las Pallas para una de las nueve fiestas principales. Los recompensan con abundante comida y mucho licor. También invita a sus familiares y a algunos amigos a comer.
MAYORDOMO DE MISA O PAGADOR
Se hace responsable de uno de los días de los santos. Compra la cordelada que es una cuerda larga que sostiene grandes velas colgadas en la parte delantera de la iglesia, paga la misa y proporciona comida para los músicos de la banda, el pirotécnico, el cura y muchos invitados. Ofrece chicha y por lo general aguardiente a muchos de los que se encuentran cerca de la entrada de la iglesia, compra cirios, cohetes y otros fuegos artificiales. Es una posición que cuesta mucho más que la del pendonero. El mayordomo sufraga con los gastos durante los días de fiesta.
TORERO O MAYORDOMO DE TORO
Alquila los toros de lidia para una de las festividades para santos muy especiales como San Esteban y la Patrona la Virgen, y cuida el becerro del santo durante un año. La celebración comprende tres días de ceremonias especiales y de cuatro a seis días de celebraciones con comida y bebida. El torero contrata y paga una gran banda de músicos, suministra comida y bebida para muchas personas compra muchos fuegos artificiales y puede realizar gastos que duplican los de un mayordomo de misa. También debe corresponder por el préstamo de los toros, comprar materiales decorativos caros para el becerro del santo y pagar a un especialista para que los coloque en el enjalme, que es la manta ornamental con la que se adorna al becerro.
LA VESTIMENTA
Las diferencias en la vestimenta son los marcadores más evidentes de las lindes étnicas, especialmente entre las mujeres. Las mujeres tradicionales o las mas adultas usan un pañu de algodón para la cabeza debajo de sus sombreros de paja, una blusa larga de algodón que va dentro de un mallki que es una falda de lana tejida a mano, a rayas, que llega hasta la mitad de la pantorrilla hacia el tobillo, que se envuelve y se amarra con un wach’uku o faja de lana. Llevan a la espalda dos bayetas mantas tejidas de lana. Una bayeta pequeña también llamada chal que usan para abrigarse, estas son sujetadas con tupus o imperdibles de plata que alrededor llevan una cadena también de plata, y una más grande para cargar bebés y otras cosas a la espalda que se conoce como quipe. No usan zapatos y muy pocas tienen llanques actualmente hechas a base de neumáticos usados que antiguamente eran de cuero.
Las mujeres jóvenes o niñas se visten de manera distinta. Llevan una falda sin rayas funcida con pretina de tocuyo que no necesita wach’uku. cuyta vestimenta se llama fondo. Llevan la misma blusa larga de tocuyo, pero no el pañu para la cabeza. La mayoría de ellas llevan llanques.
Los varones normalmente calzan llanques y lucen pantalones y camisas de tipo occidental. Sus ponchos de lana de color marrón que ellos llaman cabritilla, en la actualidad no es muy frecuente su uso
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